Այդ ծուղակը ճգնակյացների լեզվով կրում է հոգեւոր հմայք անվանումը եւ միշտ ընդունվել է ամենածանր վիճակներից մեկը, որի մեջ կարող է մարդ հայտնվել: Ամեն մի մեղք գործելիս նրա առթած գործողությունը մեղսավորին անհրաժեշտաբար դնում է որոշակի հարաբերությունների մեջ արտաքին գոյության հետ, իր օբյեկտիվ հատկություններով եւ օրենքներով, եւ, բախվելով, Աստծո կարգը խախտելու իր ձգտման մեջ` բնությանն ու մարդկությանը, սովորական մեղսագործը խելքի գալու հենակետեր ունի եւ կարող է ապաշխարել, ապաշխարել` կնշանակի՝ մեր էության խորին մտքի մտածելակերպը փոխել: Լիովին այլ է հմայքի մեջ ընկնելիս` այնտեղ ինքնապատրում է. այս կամ այն կրքով սնվողը, իսկ ամենից առավել ու ամենից վտանգավորը` ամբարտավանությամբ, իր համար արտաքին բավարարվածություն չի փնտրում, սակայն մղվում է, կամ, ավելի ճիշտ ասած, իրեն կարծում է ուղղահայաց միտված առ զգայական աշխարհը: Ոչ մի հաճույք չստանալով, քանզի հենց այդ ելքից` զգայական աշխարհից, նրան պահում են այդ աշխարհի սահմանների պահապանները, հենց իր սեփական կրքերի օգնությամբ, միշտ անհանգիստ եւ կենաց օրոք գեհենի հրով այրվող, հոգին ներամփոփ է ինքն իր մեջ, եւ այդ պատճառով էլ առիթ չի ունենում բախվելու, թեկուզ եւ շատ ցավոտ այն բանին, ինչը կարող էր նրան գիտակցության բերել առ օբյեկտիվ աշխարհը: Հիասքանչ պատկերները խռովում են կիրքը, բայց վտանգը կիրքը չէ, որպես այդպիսին, այլ նրա գնահատանքը, ընկալել այն որպես մի բան, ուղղակի հակադիր այն բանին, ինչը նա է իրականում: Եվ այնժամ, երբ կիրքը գիտակցվում է որպես թուլություն, վտանգ եւ մեղք, եւ հետեւաբար, հնազանդեցնում է, հիասքանչ կիրքը գնահատվում է որպես ձեռք բերված ոգեղենություն, այսինքն՝ որպես ուժ, փրկություն եւ սրբություն, այնպես որ, եթե սովորաբար ջանքերն ուղղված են առ ազատագրում կրքի ստրկությունից, թող եւ թեկուզ հույլ եւ անարդյունք ջանքեր, իսկ այստեղ, հրապույրի դեպքում, բոլոր ջանքերը, որոնք խթանվում են եւ փառասիրությամբ, եւ զգայականությամբ, եւ այլ կրքերով, եւ հատկապես հպարտությամբ սնվող, ջանում են ավելի ամուր ձգել հանգույցները, որոնք մի ժամանակ լիովին թույլ են եղել: Երբ մեղք է գործում սովորական մեղսագործը, նա գիտե, որ հեռանում է Աստծուց եւ բարկացնում է նրան. իսկ թովիչ հոգին հեռանում է Աստծուց այն մտքով, թե գալիս է առ Նա եւ զայրացնում է Նրան, մտածելով Նրան բերկրեցնել: Այդ ամենը տեղի է ունենում վերելքի եւ վայրէջքի պատկերների միախառնումից: Ամբողջ հարցն այն է, որ տեսանելի եւ անտեսանելի աշխարհների սահմաններին ծագած տեսունակությունը կարող է լինել այս աշխարհի իրականության բացակայությունը, այսինքն, մեր սեփական դատարկության անհասկանալի նշանակը, քանզի կիրքը հոգու մեջ օբյեկտիվ գոյության բացակայությունն է, եւ այդ ժամանակ դատարկ կարգի բերված վերնասենյակը բնակեցնում են արդեն ռեալությունից հրաժարված իրականության դիմակները: Ինչպես եւ, ընդհակառակը, տեսունակությունը կարող է լինել իրականության ներկայությունը, հոգեւոր աշխարհի բարձրագույն ռեալությունը: Եվ ինքնամաքրման սխրանքն էլ կարող է երկակի իմաստ ունենալ եւ այդ պատճառով` երկակի նշանակություն մեզ համար, երբ ներքին հավաքվածությունը գնահատվում է ինքնին, ինչպես ինչ-որ բան, այսինքն, փարիսեցիական ինքնագիտակցության դեպքում, անխուսափելի է եւ ինքնագոհությունը. Իսկ քանի որ իրականում հոգին դատարկ է եւ նույնիսկ առօրյա խնամատարության հնոտուց ազատագրված, ավելի դատարկ է դարձել, ապա հոգեւոր դատարկությունը չտանող բնությունը, այդ հոգու վերնասենյակը բնակեցնում է այն էակներով, որոնք առավելագույնս հարազատ են այդպիսի ինքնամաքրման դրդող ուժերին, եւ որքան էլ նրանք բարետես, անմաքուր եւ շահամոլական լինեն հիմքում: Հենց այդ փարիսեցիական, այսինքն, ոչ Աստծո մեջ աշխատվող ճգնակեցության մասին է խոսում Փրկիչը դեն նետված վերնատան մասին առակում (Մատթ.12, 42-45, Ղուկ.11.24-26):
Ընդհակառակը, նմանատիպ գործողությունները կարող են սերել եւ ուղիղ հակադիրի ինքնագիտակցումից. առաջին դեպքում մարդն ինքն իրեն եւ այլոց հավատացնում է, որ ինքը, հոգու խորքում, իրականում լավն է, իսկ անկումներն ու մեղանչումները տեղի էին ունենում եւ ունենում են ինչ-որ պատահաբար, երեւութապես, գործի էությանը հակառակ, այնպես որ, անհրաժեշտ է միայն մաքրվել, հոգեպես զարդարվել, եւ այդ ժամանակ, սեփական մեղավորության այդ անզգայությունից, կամքի արմատական մեղսավորությունից, անխուսափելի է Աստծուց դուրս գործելը սեփական ուժերով, եւ այդտեղից էլ` ինքնագոհությունը: Սակայն, սեփական մեղավորության գիտակցման դեպքում, ամենեւին չես մտածում այն մասին, թե ինչպիսին երեւաս, թեկուզ եւ ինքդ քո առջեւ հոգեպես կոկված. Հոգին տենչում եւ ծարավի է, այն սասանվում է վերահաս կործանման գիտակցումից, եթե առանց Աստծո մնա, եւ նրա հոգածությունների առարկան բնավ էլ ինքը չէ, այլ օբյեկտիվը, ամենաօբյեկտիվը` Աստված, եւ ոչ թե մաքուր վերնատնով է նա գովաբանվել ինքն իր առջեւ, այլ արտասվելով հայցում է այդ վերնատան այցելությունը, թեկուզեւ շուտափույթ կարգի բերված: Նա, Ով կարող է ուզածդ հյուղակից մեն մի խոսքով դղյակներ կանգնեցնել: Եվ ահա, ներքին կյանքի այդպիսի ուղղվածության դեպքում, տեսունակությունը գալիս է ոչ այնժամ, երբ մենք ջանում ենք սեփական ճիգով գերազանցել հոգեւոր աճի մեզ տրված աստիճանը եւ մեզ հասանելիի սահմաններից անդին գնալ, իսկ երբ ծածուկ եւ անըմբռնելիորեն մեր հոգին արդեն եղել է այլ անտեսանելի աշխարհում, համբարձված այնտեղ հենց երկնային ուժերով, ինչպես «կտակարանի նշանակ», ինչպես ծիածան բացվում է այդ երանավետ անձրեւի տեղումից հետո` երկնային հայտնությունը, երկնայինի պատկերը, ի հիշեցում եւ ներմուծում շնորհվածի, անտեսանելի շնորհը ցերեկային գիտակցության մեջ ողջ կյանքում, որպես հավերժության ավետիս եւ հայտնություն: Այդ տեսունակությունը երկրային օբյեկտիվություններից առավել օբյեկտիվ է, ավելի լիակշիռ եւ իրական է, քան դրանք. այն երկնային ստեղծագործության հենակետն ու բյուրեղն է, որի շուրջ եւ ըստ բյուրեղի օրենքի նրան համապատասխան, բյուրեղանում է երկրային փորձը, եւ դառնալով լիովին, հենց իր կառուցվածքում, հոգեւոր աշխարհի խորհրդանիշը:
Նրանց եւ այլոց տեսունակության գոյաբանական հակադրությունը` տեսունակությունը նվազությունից եւ լիառատությունից, գուցե թե ամենից լավ բնորոշվում է դիմակ եւ դեմք հակադրությամբ, բայց կա նաեւ «երես» բառը: Սկսենք դրանից:
Դեմքն այն է, ինչը մենք տեսնում ենք ցերեկային փորձի դեպքում, այն, ինչ ներկայանում են մեզ այս աշխարհի իրականությունները, եւ «դեմք» բառը, առանց լեզվի վրա բռնանալու, կարելի է կիրառել ոչ միայն մարդու, այլ նաեւ ուրիշ էակների եւ իրականությունների առնչությամբ, նրանց հանդեպ որոշակի վերաբերմունքի դեպքում, ինչպես ասում ենք մենք, օրինակ, բնության դեմքի մասին, եւ այլն: Կարելի է ասել, որ դեմքը համարյա թե «երեւույթ» բառի հոմանիշն է, բայց հատկապես ցերեկային գիտակցության երեւույթ: Դեմքը ռեալությունից եւ օբյեկտիվությունից զուրկ չէ, բայց սուբյեկտիվի եւ օբյեկտիվի սահմանը դեմքում հստակորեն տրված չէ մեր գիտակցությանը եւ, նրա այդ անհստակության հետեւանքով, մենք լիովին համոզված լինելով մեր ընկալածի իրականության մեջ, չգիտենք, կամ, համենայն դեպս, հստակ չգիտենք, թե ընկալվածի մեջ ինչն է հատկապես իրական, այլ կերպ ասած, իրականությունը առկա է դեմքի ընկալման մեջ, սակայն սքողված, օրգանապես կլանվելով դեմքի իմացությամբ եւ կազմելով իմացության ենթագիտակցական հենքը հետագա պրոցեսների համար: Կարելի է նաեւ ասել, որ դեմքը հում բնօրինակ է, որի վրա աշխատում է դիմանկարիչը, բայց որը դեռեւս գեղարվեստորեն չի մշակված: Գեղարվեստական մշակման դեպքում, բառիս բուն իմաստով, ծնվում է գեղարվեստական պատկերը, դիմանկարը, որպես տիպիկ, բայց ոչ իդեալական ընկալման ձեւավորում. դա ընկալման որոշ հիմնական գծերի «շտկում է», հնարավոր սխեմաներից մեկը, որին է բերվում տվյալ դեմքը, բայց հենց դեմքում այդ սխեման, որպես սխեմա, արտահայտված է ոչ ավելի, քան այլք, եւ այդ առումով դեմքին վերաբերող ինչ-որ արտաքին բան է, իրենով սահմանելով ոչ միայն կամ ոչ այնքան այն բանի գոյաբանությունը, ում դեմքը պատկերել է նկարիչը, որպես հենց նկարչի իմացական կազմակերպում, նկարչի միջոցը: Ընդհակառակը, երեսը հենց գոյաբանության դրսեւորույթն է: Աստվածաշնչում Աստծո պատկերը տարբերվում է Աստվածային նմանությունից. եւ եկեղեցական ավանդույթը վաղուց պարզաբանել է, որ առաջին դեպքում պետք է հասկանալ ինչ-որ այժմեական մի բան` Աստծո գոյաբանական շնորհը, յուրաքանչյուր մարդու հոգեւոր հիմքը, որպես այդպիսին, իսկ երկրորդ դեպքում` ներունակությունը, հոգեւոր կատարելության ընդունակությունը, ողջ էմպիրիկ անձը ձեւավորող ուժը, իր ողջ բաղադրությամբ, Աստծո պատկերով, այսինքն, Աստծո պատկերը՝ մեր ծածուկ ստացվածքը կյանքում, անհատի մեջ մարմնավորելու հնարավորությունը, եւ այդպիսով դրսեւորելով այն դեմքում: Այդժամ դեմքը ստանում է իր հոգեւոր կառուցվածքի հստակությունը, ի տարբերություն սովորական դեմքի, սակայն, ի տարբերություն գեղարվեստական դիմանկարի, ոչ թե իրենից դուրս գտնվող մոտիվների շնորհիվ, այսինքն` կոմպոզիցիոն, արխիտեկտոնիկ, բնութագրական եւ այդպես շարունակ, եւ ոչ էլ պատկերման, այլ հենց իր առարկայական իրականության մեջ եւ իր սեփական էության խորագույն հանձնառություններին համապատասխան: Ամենայն պատահականը, ինչը պայմանավորված է այդ արարածից դուրս գտնվող պատճառներով, ընդհանրապես, այն ամենը դեմքում, որը դեմք չէ` վանվում է առարկայական կեղեւի թանձրաշերտի միջով` տակից աղբյուրի պես հորդող Աստծո պատկերի էներգիայով: Երբ մեր առջեւ Աստծո նմանությունն է, մենք իրավունք ունենք ասելու` ահա Աստծո պատկերը, իսկ Աստծո պատկերը` նշանակում է՝ այդ պատկերով պատկերվածը` նրա նախապատկերը, կերպարանքը: Ինքնին, որպես հայեցվող, այդ նախօրինակի վկայությունը եւ իրենց դեմքը կերպարանքի վերափոխողներն ավետում են անտեսանելի աշխարհի գաղտնիքներն առանց խոսքերի, հենց իրենց տեսքով: Եթե մենք հիշենք, որ հունարեն կերպարանքը (երեսը) գաղափար է կոչվում` eidos, idea, եւ որ կերպարանքի հենց այդ իմաստով դրսեւորված հոգեւոր էության հավերժական իմաստի հայեցմամբ, որոշ իրականության երկնամերձ իրականության, նրա երկնային նախապատկերի, բոլոր պատկերների Ակունքի շողից` հենց այդ իմաստով էր գործածել «իդեա» բառը Պլատոնը, իսկ նրանից էլ տարածվել էր փիլիսոփայության, աստվածաբանության եւ նույնիսկ աշխարհիկ լեզվի մեջ, ապա գաղափարից անդրադառնալով կերպարանքին, վերջինիս նշանակությունն ինքներս մեզ համար միանգամայն թափանցիկ կդարձնենք:
Կերպարանքի լիովին հակադրությունն է «դիմակ» բառը: Այդ բառի նախնական նշանակությունը լարվան է1, որով առանձնանում էր ինչ-որ դեմք հիշեցնող մի բան` դեմքի նման, իրեն դեմք ձեւացնող, եւ այդպիսին ընդունվող, բայց ներքուստ դատարկ, ինչպես ֆիզիկական առարկայականության` այնպես էլ բնազանցական էութենականության իմաստով: Դեմքը որոշակի իրականության երեւույթ է, եւ գնահատվում է մեր կողմից հենց որպես միջնորդ` ճանաչողի եւ ճանաչվողի միջեւ, որպես հայտաբերում մեր հայացքին եւ մեր մտահայեցությանը: Իր այդ գործառույթից դուրս, այսինքն՝ մեր արտաքին իրականության հայտնությունից դուրս, դեմքը իմաստ չէր ունենա: Սակայն նրա իմաստը բացասական է դառնում, երբ այն, փոխանակ մեզ Աստծո պատկերը բացահայտելու, ոչ միայն ոչինչ չի տալիս այդ ուղղությամբ, այլեւ խաբում է մեզ, կեղծորեն մատնացույց անելով գոյություն չունեցողը: Այդ ժամանակ նա դիմակ է: Այստեղ, այս բառն օգտագործելիս, մենք ամենեւին նկատի չենք առնում դիմակների վաղնջական սրբազան նշանակությունը եւ դրան համապատասխանող բառիմաստները` Larva, persona, եւ այլն, քանզի այն ժամանակ բնավ էլ դիմակներ չէին, ինչպես մենք դա հասկանում ենք, այլ` սրբապատկերների տեսակ: Իսկ երբ սրբազանը քայքայվեց եւ սպառվեց, եւ պաշտամունքի սրբազան պատկանելությունը աշխարհիկացվեց, ապա հենց այդ ժամանակ, անտիկ կրոնի հանդեպ այդ սրբապղծության պատճառով էլ հենց ծնվեց ժամանակակից իմաստով դիմակը, այսինքն, խաբեություն այն բանով, ինչն իրականում չկա, միստիկ ինքնակոչություն, ինչը նույնիսկ ամենաթեթեւսոլիկ իրադրության մեջ ինչ-որ սարսափի երանգ ունի:
Բնութագրական է, որ Larva բառը դեռեւս հռոմեացիների շրջանում աստրալ դիակի նշանակություն էր ստացել, «դատարկ»-inanis, անէութենական կլիշե, որ մնում էր մեռյալից, այսինքն` մութ, անդեմ, վամպիրիկ ուժից, որն իր ուժերի աջակցման եւ կենդանացման համար թարմ արյուն եւ կենդանի դեմք է փնտրում, որով այդ աստրալ դիմակը կարող էր պատվել, կորչելով եւ ներկայացնելով այդ դեմքը՝ որպես իր էությունը: Հիանալի է, որ ամենատարաբնույթ ուսմունքներում լիովին միատեսակ է արտահայտվում հիմնական հատկանիշը` այդ աստրալ մնացորդների կեղծապատիրությունը, մասնավորապես, կաբալայում դրանք կոչվում են «կլիպոտ»` պատիճ, իսկ թեսոֆիայում` պատյաններ: Ուշադրության արժանի է նաեւ այն, որ կեղեւների այդ անմիջուկությունը, կեղծ իրականության դատարկությունը ժողովրդական իմաստությունը մշտապես համարել է անմաքուրի եւ չարի հատկություն: Ահա թե ինչու, ինչպես գերմանական ավանդությունները, այնպես էլ ռուսական հեքիաթները անմաքուր ուժը համարում են ներսից դատարկ, տաշտանման կամ փչակերպ, առանց իրանի ողնաշարի` այդ մարմնի ամրոցի հիմքի, կեղծ մարմիններ եւ հետեւաբար՝ կեղծ էակներ, եւ ընդհակառակը, իրականության եւ բարիքի սկիզբ` Օսիրիս աստվածը պատկերվում էր Եգիպտոսում որպես Ջեդուի խորհրդանիշ, որի մեջ տեսնում են, որպես հիմնական նշանակություն, սխեմատիկորեն պատկերված Օսիրիսի իրանի ողնաշարը. չարը եւ անմաքուրը ողնաշարից զուրկ է, այսինքն` էութենականությունից, իսկ բարին իրական է, եւ նրա ողնաշարը իր գոյության հիմքն է: Եվ որպեսզի այդպիսի մեկնությունը կամայական չթվա, հիշեցնենք Է.Մախի մասին, նա ժխտում է անհատի իրական միջուկը, նրա էությունը, բայց դրա մասին պատկերացումը մարդկության մեջ կա, եւ, հետեւաբար բարեխիղճ հետազոտողին, այսպես թե այնպես, անհրաժեշտ է գտնել այդպիսի պատկերացման հիմքը: Մախը գտնում է դա հենց մարդկային մարմնի այն մասում, որն անհասանելի է հենց իր արտաքին փորձին, այդ տեսողության համար անդրանցական մասը, ինչպես նա ենթադրում էր, ոչ այլ ինչ է, քան մեջքը եւ բնորոշումն է` ողնաշարը: Ինչպես տեսնում ենք, անկեղծ պոզիտիվիզմը հանգեցրեց այդ արխիպոզիտիվիստին գերմանական հոգեբանության սկզբնակետին` Ցեզարիուս Գեյստերբացու հրաշապատումներին:
Չարը եւ անմաքուրն ընդհանրապես զուրկ է ճշմարիտ իրականությունից, քանզի իրական է միայն բարիքը եւ ամենայն նրանից ներազդվողը: Եթե միջնադարյան միտքը սատանային կոչում էր «աստծո կապիկ», իսկ գայթակղիչը գրավում էր առաջին մարդկանց «աստվածների նման լինելու» մտահղացմամբ, այսինքն, ոչ թե աստվածներ ըստ էության, այլ՝ սոսկ նրանց խաբուսիկ երեւութականությամբ, ապա կարելի է ընդհանրապես խոսել մեղքի մասին՝ որպես կապիկի, դիմակի, իրականության երեւութականության մասին` նրա ուժից եւ էությունից զուրկ: Իսկ մարդու էությունը Աստծո պատկերն է, եւ այդ պատճառով մեղքը, թափանցելով ողջ արարված անձի «տաճարի» մեջ, ըստ Առաքյալի, ոչ միայն չի ծառայում անձի էությունից դուրս արտահայտմանը, այլ ընդհակառակը, փակում է այդ էությունը: Անձի երեւույթը շերտատվում է իր էական միջուկից, եւ շերտազատվելով, կեղեւ է դառնում: Երեւույթը` այդ լույսը, որով ճանաչողի մեջ է մտնում ճանաչելին, այդժամ դառնում է խավար, որը զատում եւ մեկուսացնում է ճանաչելին ճանաչողից, այդ թվում եւ՝ հենց ինքն իրենից, որպես ճանաչողի. «երեւույթը»՝ համաժողովրդականից, պլատոնականից, եկեղեցականից, իրականության բացահայտման կամ հայտնության իմաստով, դարձել է կանտական, պոզիտիվիստական, պատրանքային «երեւույթ»: Մեծ սխալ կլիներ ասելը, թե կանտական երեւույթը գոյություն չունի եւ, որ այդ եզրն անիմաստ է, ինչպես եւ ավելի մեծ սխալ կլիներ պլատոնական երեւույթի գոյության ժխտումը եւ համապատասխանող եզրի իմաստը: Բայց եւ այն, եւ այս գոյության տարբեր փուլերին են պատկանում, եւ եթե պլատոնականությունը, հատկապես եկեղեցական աշխարհայացքը, նկատի ունի բարին եւ սրբազանը, կանտականը` չարը եւ մեղսալին, սակայն մտքի ոչ այն եւ ոչ էլ այս ուղղությունը զուրկ չէ իր հետազոտման առարկայից:
Շերտազատելով երեւույթը էությունից, մեղքը դրանով ներբերում է դեմքի` Աստծո պատկերի մաքրագույն հայտնության մեջ` կողմնակի, այդ հոգեւոր սկզբին օտար հատկանիշներ եւ դրանով մթագնում է Աստծո լույսը. դեմքը` խավարին միախառնված լույս է, մարմին է, որը տեղ-տեղ քայքայված է հիասքանչ ձեւերը ավարտող խոցերով: Այնչափ, որչափ մեղքը տիրում է անձին, եւ դեմքը դադարում է պատուհան լինելուց, որտեղից շողում է Աստծո լույսը եւ ավելի ու ավելի հստակ է ցուցադրում կեղտոտ կետերը իր սեփական ապակիների վրա, դեմքը շերտազատվում է անձից, նրա ստեղծագործական սկզբից, կորցնում կյանքը եւ մթագնում իրեն տիրապետած կրքից: Դոստոեւսկու լավ դիտարկած Ստավրոգինի դիմակը, դեմքի փոխարեն քարե դիմակը` այդպիսին է անձի քայքայման աստիճաններից մեկը: Իսկ այնուհետեւ, երբ դեմքը դիմակ է դառնում, մենք Կանտին հետեւելով, արդեն ոչինչ չենք կարող իմանալ նոումենի մասին եւ պոզիտիվիստների հետ հիմք չունենք հաստատելու նրա գոյությունը: Քանի որ, ըստ Առաքյալի. «խիղճն ավերված է», եւ ոչինչ, ոչ մի շող Աստծո պատկերից չի հասնում անձի տեսանելի մակերեսին, մեզ հասու չէ, թե չի՞ կատարվել արդյոք արդեն Աստծո դատաստանը, եւ վերցված չէ՞ արդյոք աստվածանմանության գրավականը: Գուցե թե՝ ոչ, դեռեւս պահպանվում է տաղանդը մթին մոխրի քողի տակ, իսկ գուցե՝ այո, այնպես որ, անձը վաղուց արդեն նմանվել է նրանց, ովքեր մեղք չունեն: Ընդհակառակը, բարձրագույն հոգեւոր վերելքը պայծառացնում է դեմքը լուսակիր երեսով, վանելով ամենայն խավարը, ամենայն չարտահայտվածը, չդաջվածը դեմքին, եւ այդժամ դեմքը դառնում է ինքն իր գեղարվեստական դիմանկարը, իդեալական դիմանկարը, կենդանի նյութից մշակված, արվեստներից գերագույնը, «գեղարվեստից գեղարվեստը»: Անձնանվիրությունն այդպիսի արվեստ է, եւ ճգնակյացը ոչ թե իր խոսքերով, այլ ինքն իրենով, խոսքերի հետ, որպես իրենը, այլ ոչ թե վերացականորեն, ոչ վերացական փաստարկմամբ է վկայում եւ ապացուցում ճշմարտությունը` իրականության ճշմարտությունը` ճշմարիտ իրականության: Այդ հանգամանքը դաջված է ճգնակյացի դեմքին: «Թող շողարձակի լույսը ձեր մարդկանց առջեւ, որպեսզի նրանք տեսնեն ձեր բարի գործերը եւ փառաբանեն մեր Երկնային Հորը» (Մատթ. 5,16): «Ձեր բարի գործերը» ամենեւին էլ «բարի գործերը» չեն բառիս ռուսերեն իմաստով, դա ֆիլանտրոպիան, տոլստոյականությունը, բարոյախոսությունը չէ, այսինքն, հոգեւոր անձի լուսակիր եւ ներդաշնակ դրսեւորումները, ամենից առաջ` լուսավոր, հիասքանչ դեմքը, որի գեղեցկությամբ տարածվում է ի ներս մարդու «ներքին լույսը», եւ այդժամ այդ լույսի անհերքելիությամբ պարտված «մարդիկ» կփառաբանեն Երկնային Հորը, Ում պատկերը երկրի երեսին այնչափ պայծառ է: Եվ դրան համապատասխան՝ այդպես ճաճանչեց արդեն Քրիստոսի գործի առաջին վկան` առաջին նահատակը. «Եվ բոլորը, որ նստած էին խառնամբոխի մեջ, նայելով նրան, տեսնում էին դեմքը նրա, որպես Հրեշտակի դեմք» (Գործք առաք. 6,15), վկաներից առաջինից սկսած եւ որոշ մարդկանց կողմից «վերջինը» հայտարարված Սերաֆիմ սրբազանը` մենք անթիվ-անհամար վկայություններ ենք ունեցել սրբազան դեմքերի լուսակիրության մասին, նրանց ճաճանչման մասին, ինչպես արեւի սկավառակը. ամեն ոք, ով շփվել է արդարակյաց կենաց կրողների հետ, սեփական աչքերով է տեսել այդ լուսափոխակերպման թեկուզ սաղմերը դեմքից առ դիմապատկեր: Հազիվ թե պահանջվի պնդել եկեղեցում ողջ մարդու փոխակերպման եւ կերպարանափոխման միտքը, այսինքն, մարդու մարմնի, քանզի մարդկային էության միջուկը` Աստծո պատկեր է` փոխակերպման կարիք չունի, ինքնին` լույս եւ մաքրություն, սակայն, ընդհակառակը, փոխակերպում է իրենով, որպես ստեղծագործական կառուցաձեւով, ամբողջ էմպիրիկ անձը, մարդու ողջ բաղադրությունը, նրա մարմինը: Ահա Աստծո խոսքի վայրը, որտեղ ի թիվս այլոց՝ հաստատվում է սխրագործության ուղղությունը. «Արդ, աղաչում եմ ձեզ, եղբայրներ, պատրաստել մարմինները ձեր պատարագ կենդանի, սուրբ, Աստծուն հաճո, որը ձեր բանավոր պաշտոնն է: Եվ մի կերպարանվեք այս աշխարհի կերպարանքով, այլ նորոգվեցեք ձեր մտքի նորոգությամբ, որ դուք քննեք, թե ինչ է Աստծո կամքը` բարին, հաճելին եւ կատարյալը: Որովհետեւ Աստծո շնորհքով, որ ինձ տրված է, ասում եմ ձեր մեջ ամենքին, բան չմտածել նրանից ավելին, քան թե արժանի է մտածել, այլ մտածել պարկեշտ կենալ այնպես` ինչպես որ Աստված ամեն մեկին հավատքի չափը բաժանեց» (Թուղթ առ հռովմ.12,1-3):
Այսպիսով, Առաքյալը հորդորում է հռոմեացի քրիստոնյաներին՝ ներկայացնել կամ դնել իրենց մարմինները զոհ Աստծուն, մարմինը զոհ ներկայացնելը բանավոր ծառայությունն է, այսինքն, խոսքի շնորհով օժտված ծառայությունը կամ ճշմարտությունը վկայելու ունակությունը: Քրիստոնյան խոսում է իր մարմնով: Այնուհետեւ, Առաքյալը պարզաբանում է, թե ինչ է ըստ էության նշանակում մարմինը որպես զոհ տրամադրելը, դա, իհարկե, չի նշանակում արտաքին նահատակություն, կտտանք կամ մահ, օրինակ, քրիստոնյաների մարմինները այդպիսի զոհողության են տրամադրում նրանց մահապատժի ենթարկողները, եւ այդ իմաստով քրիստոնյայից չէ կախված իր մարմինը որպես զոհ տրամադրելը կամ չտրամադրելը: Իսկ այն, ինչը կախված է նրանից, Առաքյալը մատնանշում է հետեւյալ խոսքերում. «Մի համապատասխանեցեք այս դարին», այսինքն, այս դարի հետ ընդհանուր սխեմա, գոյության ընդհանուր օրենք մի ունեցեք, ինչը բնորոշ է այս աշխարհին իր ներկա վիճակում` դա բացասական է, իսկ դրական է` «այլ կերպարանափոխվեք, կամ փոխակերպվեք, փոխեք գոյության պատկերը, օրենքը, ստեղծագործական կառուցաձեւը: Իսկ ինչո՞վ է արտահայտվում ֆորմայի փոփոխությունը, մարմնի հոգեւոր կառուցվածքն այս դարի սխեմայից առ ինչ-որ կերպափոխված մի բան: Առաքյալն ասում է. «Փոխակերպվեք մտքի նորոգությամբ», իսկ ըստ որոշ ցուցակների` ավելացված է` «ձեր» մարմնի փոխակերպումը ձեռք է բերվում մտքի նորոգությամբ, որպես ողջ էության առանցքակետ: Իսկ մտքի այդպիսի նորոգության հասնելու հատկանիշ է ծառայում Աստծո կամքի քննությունը: Այլ կերպ ասած, քո մարմինը զոհ մատուցելը` նշանակում է՝ Աստծո կատարյալ կամքի ըմբռնման մեջ հոգեւոր նրբազգացություն ձեռք բերել: Սակայն սրբության այս դրույթին հակադրվում է հակադրույթը, քանզի Աստծո կամքն ըմբռնելու ձգտման մեջ բնական է սկսել իմաստակել դրանում սեփական ուժերով եւ երկնքի հետ ճշմարիտ հարաբերվելը փոխարինել վերացական դատողությամբ: Աստված յուրաքանչյուրին հատկացրել է հավատի իր չափը, իսկ այդ սահմաններից դուրս գալը խեղաթյուրում կլինի: Առաքյալն աֆորիստիկ արտահայտում է իր միտքը համարյա անթարգմանելի խոսքերով. հակադիր հասկացություններով արտահայտելով ընդհանուր հասկացությունը: Այդ երկու բեւեռներն էլ համապատասխանում են. առաջինը մարմնի համապատասխանեցումն է սույն դարին, որից շերտատվում է երեսը, երկրորդը` վերափոխմանը, կարելի է հավելել՝ «ապագա դարին», եւ այնժամ մարմնից սկսում է ճառագել դեմքը։
Տաճարը լեռնային վերելքի ուղին է: Այսպիսով, ժամանակի մեջ` խորության չորրորդ համաձայնեցմամբ տանում է դեպի լեռը: Բայց այդպես է նաեւ տարածության մեջ. տաճարի կազմակերպումը, որն ուղղորդում է մակերեսային պատյաններից դեպի առանցքակետային միջուկը, ունի նույն նշանակությունը: Ավելի ճիշտ ասած, դա նույնը չէ, նույնակերպ չէ, այլ տառացիորեն, համարակալված նույնն է, չնայած որ դիտարկվում է այլ համաձայնեցումների առնչությամբ: Տաճարի տարածական միջուկը ուրվագծվում է թաղանթներով` բակ, գավիթ, հենց տաճարը, զոհասեղանը, գահը, գավաթը, Սուրբ Գաղտնիքները, Քրիստոսը, Հայրը. տաճարը, ինչպես նախօրոք պարզաբանվել էր` Հակոբի սանդուղքն է, եւ տեսանելիից ամբարձում է առ անտեսանելին, բայց ողջ զոհասեղանը, որպես ամբողջություն, արդեն անտեսանելիի վայրն է, աշխարհից անջատված ոլորտը, այլաշխարհիկ տարածություն: Ողջ տաճարը երկինքն է` խելացի, խելահաս վայրը` տոպոսը` երկնամերձ եւ մտային զոհարանով: Տաճարի զանազան խորհրդանշական նշանակություններին համապատասխան, զոհասեղանը նշանակում է եւ է` տարբերը, սակայն մշտապես անհասանելի եւ անդրանցական է հենց տաճարի հանդիման: Երբ տաճարը, ըստ Սիմեոն Սոլունացու, Քրիստոսաբանական մեկնությամբ, նշանավորում է Քրիստոս Աստվածամարդուն, ապա զոհասեղանը ունի անտեսանելի աստվածության նշանակությունը, նրա աստվածային էությունը, իսկ ինքը՝ տաճարը` տեսանելին, մարդկայինը: Եթե ընդհանուր մեկնությունը մարդաբանական է, ապա հենց ըստ այդ մեկնության, զոհասեղանը նշանակում է մարդկային հոգին, իսկ ինքը՝ տաճարը` մարմինը: Տաճարի աստվածաբանական մեկնության դեպքում, ինչպես մատնանշում է Սոլունացի սրբազանը, զոհասեղանի մեջ հարկ է տեսնել ըստ էության անըմբռնելի Երրորդության խորհուրդը, իսկ տաճարի մեջ` նրա երկրի երեսին ըմբռնելի նախախնամությունը եւ ուժերը: Վերջապես, նույն Սիմեոնի տիեզերաբանական բացատրությունը զոհասեղանի մեջ տեսնում է երկնքի խորհրդանիշը, իսկ տաճարի մեջ` երկրի: Հասկանալի է, որ զոհասեղանի այդ մեկնությունների բազմազանությամբ, նրա գոյաբանական նշանակությունը, որպես անտեսանելի աշխարհ, միայն ամրապնդվում է:
Սակայն անտեսանելին, հատկապես այն պատճառով, որ այն անտեսանելի է, ինքնին հասու չէ մարդկային տեսողությանը, եւ զոհասեղանը, որպես նոումեն, գոյություն չէր ունենա հոգեպես կույր աչքերի համար, ինչպես հասու չեն շոշափելիքին խնկասյուները, ծխածածկույթը եւ կայլակումը, եթե նշված չլիներ այնպիսի ուղենիշերով, որոնք հասու լինելով զգայական փորձին, իրենք են հայտնաբերում անտեսանելի աշխարհը: Զոհասեղանի սահմանափակումը անհրաժեշտ է, որպեսզի այն չդառնա մեզ համար ասես ոչինչ, սակայն այդ սահմանափակումը հնարավոր է լոկ ընկալման երկակի ունակության իրականություններով: Եթե դրանք սոսկ հոգեւոր լինեին, ապա հասու չէին լինի մեր անկարությանը, եւ գործը մեր գիտակցության մեջ չէր լավանա: Իսկ եթե նրանք լինեին միայն տեսանելի աշխարհում, ապա չէին կարող իրենցով հայտանշել անտեսանելիի սահմանը, եւ իրենք էլ չէին իմանա, թե ուր է այն: Երկինքը` երկրից, լեռնայինը՝ հովտայինից, զոհասեղանը տաճարից՝ կարող է զատվել միայն անտեսանելիի աշխարհի տեսանելի վկաներով, այս եւ այլնի միաձուլման կենդանի խորհրդանիշերով, այլ կերպ` սուրբ էակներով: Այդ նրանք են, տեսանելի առերեւույթում, ազատ այս դարին համապատասխանելուց, որ փոխակերպելով իրենց մարմինը եւ վերանորոգելով իրենց միտքը, կենում են «աշխարհիկ միախառնումից վեր» անտեսանելիում: Այդ պատճառով էլ անտեսանելիի վկաներն են` վկաներ են ինքնին, հենց իրենց տեսքով, իրենց դեմքով: Նրանք ապրում են մեզ հետ եւ մատչելի են շփման համար, նույնիսկ մեզանից մատչելի են: Նրանք երկրի ուրվականները չեն, բայց եւ ամուր կանգնած են հողի վրա, նրանք գաղափարներ են, անտեսանելիի աշխարհի կենդանի վկաները: Նրանք վկաներ են, կարելի է ասել, տեսանելիի եւ անտեսանելիի սահմանին, որպես տեսիլքների սիմվոլիկ կերպարներ մի գիտակցության անցումից մյուսին: Նրանք մարդկության կենդանի հոգին են, որն այն ամբարձել է լեռնային աշխարհ, մի կողմ թողնելով ցնորական երազանքներն անցման մեջ եւ ընկալելով այլ աշխարհը, հովտայինին վերադառնալիս, իրենք իրենց փոխակերպեցին հրեշտակային աշխարհի հրեշտակային կերպարների: Եվ պատահական չէ, որ այդ վկաներին, որ իրենց հրեշտակային դեմքերով մեզ համար մտերմիկ եւ մատչելի են դարձնում անտեսանելին, ժողովրդական խոսք ու զրույցը վաղուց ի վեր կոչում է մարմնացյալ հրեշտակներ: Այդպես, ալիքավոր ամպերը գոյանում են տարբեր բարձրության եւ տարբեր ուղղվածության օդային հոսանքների սահմանին, օդային օվկիանոսի մեկը մյուսի վրայից հոսող շերտերի շփման մակերեսի վրա, եւ այդ պատճառով, դրանք գոյացնող քամիները չեն կարող քշել դրանց, եւ օդային շղթաներն օդային հոսքերի սրընթաց թռիչքում անշարժ են մնում: Եվ այդպես էլ` լեռնային բարձունքը պարուրող մեգը` լեռան շուրջը մոլեգնում են քամու մրրիկները, իսկ միգապատ քողը չի երեւում: Այդպիսի մշուշը ձեւավորվում է տեսանելիի եւ անտեսանելիի սահմանին: Նա իրենով պարուրում է անկար տեսողությանն անհասանելին, բայց հենց նա էլ ցուցանում է առկայությունն այն բանի, որ աշխարհից վեր է: Բացված հոգեւոր աչքեր ունենալով եւ բարձրացնելով դրանք առ Աստծո Գահը, մենք հայում ենք երկնային տեսիլքները` Սինա լեռը պարուրող ամպը` Աստվածային ներկայության գաղտնիքը, եւ պարուրելով հենց այն ազդարարող եւ ավետող: Այդ «ամպերի վկաներին» (Առ հր. 12,15) ` Սրբերին: Նրանք պատում են զոհասեղանը, նրանցով, «կենդանի քարերով» է կառուցված իկոնոստասի կենդանի պատը, քանզի նրանք միաժամանակ երկու աշխարհներում են եւ համատեղում են իրենց մեջ այստեղի եւ այլուրեքի կյանքերը: Եվ, հայտնվելով հիացական խելացի հայացքին, սրբերը վկայում են Աստվածային գաղտնարարքը, վկայում են իրենց դեմքերով. հոգեւոր տեսունակությունը սիմվոլիկ է, եւ էմպիրիկ թաղանթը ծայրեծայր հագեցած է վերին լույսով:
1 լարվա – ըստ հռոմեացիների հավատալիքների` չար ոգիները, չար մեռյալ մարդու ոգին: