Սյորեն Կիերկեգոր «Փիլիսոփայական փշրանքնե կամ Յոհաննես Կլիմակուսի իմաստնության պատառիկները

Գլուխ III
Բացարձակ պարադոքս (մետաֆիզիկական քմայք)

Մարդկայինի ոլորտում եւ ինքնաճանաչման մեջ իմացությունների հավելման իր ողջ վիթխարի ջանքով հանդերձ, եւ, չնայած մարդուն ամենից խորը ճանաչող իմաստունի փառքին, որին նա հավերժորեն արժանացել էր, Սոկրատը կենում էր այն վիճակում, որ խուսափի ամենայն պեգասների, գորգոնների եւ համանման էակների մասին խորհրդածելուց, հատկապես այն բանի համար, որ դեռ մինչեւ վերջ չէր հասկացել ինքն իր մասին` արդյո՞ք ինքը Թիֆոնից առավել խրթին մի հրեշ է (նա, մարդու գիտակը, իրականում ավելի պարզ ու հլու է եւ իր բնույթով հաղորդակից աստվածայինին (տես. Ֆեդր 229): Դա պարադոքս է թվում: Սակայն պետք չէ պարադոքսի մասին վատ մտածել, չէ՞ որ պարադոքսը հենց մտածողի կիրքն է, եւ մտածողն առանց պարադոքսի նույնն է՝ ինչ սիրեկանն առանց կրքի` բացարձակ միջակություն: Սակայն, ամենայն կրքի բարձրագույն ունակությունը մշտապես սեփական կործանումը ցանկալն է, այդ պատճառով էլ բանականության բարձրագույն կիրքը միշտ կլինի բախում փնտրելը, թեպետ եւ դա, այսպես թե այնպես, նրան կործանման կբերի: Այդպիսին է մտածողության բարձրագույն պարադոքսը` ցանկալ հայտնաբերել մի այնպիսի բան, ինչը չի կարող մտորել ինքը՝ մտածողությունը: Ըստ էության, այդ կիրքը մտածողության մեջ առկա է ամենուր, այդ թվում եւ՝ առանձին վերցված մարդու մեջ, այն չափով, որչափ նա մտածում է արդեն ոչ այնքան իր մասին: Սակայն չէ՞ որ դա սովորաբար չեն նկատում: Համանման մի բան էլ տեղի է ունենում եւ մարդկային քայլքի պահին, որը, ինչպես ասում են գիտնականները, ինքնին անընդհատ անկում է, բայց առավոտյան ծառայության գնացող պատկառելի, լավ հագնված պարոնը, որ գործի է գնում, իսկ ճաշին՝ տուն, հավանաբար դա չափազանցություն կհամարի, չէ՞ որ, ի վերջո, նրա շարժումն առաջ այլ բան չէ, քան միջնորդավորում, եւ այդ պատճառով՝ նա որտեղի՞ց իմանա, որ մշտական անկման մեջ է, եթե ճշգրտորեն հետեւում է սեփական քթին:

Եվ այդուհանդերձ, որպեսզի ինչ-որ կերպ սկսենք, սկսենք մի խիզախ հայտարարությունից, ենթադրենք, թե մենք գիտենք, թե ինչ է մարդը: Չէ՞ որ հենց այդ իմացությունն է բովանդակում ճշմարտության չափանիշը, որը մեկ փնտրում, մեկ կասկածի էր ենթարկում, մեկ կանխադրում, մեկ կիրառում էր հունական փիլիսոփայությունը: Եվ մի՞թե ուշագրավ չէ, որ սույն չափանիշը մեզ է հասել հենց հույներից: Եվ մի՞թե նրա տարողունակությունը չի հաղորդում հենց հունականության իմաստը էպիգրամի նման, որը նա հյուսել է ինքն իր վրա, որն արտահայտում է այդ իմաստը ժամանակ առ ժամանակ արտաբերած ցանկացած ընդարձակ խոսքից լավ: Այնպես որ, հարկ է ընդունել մեր հայտարարությունը, առավել եւս, որ կա եւ այլ պատճառ, ինչը մենք մատնացույց արեցինք երկու նախորդ գլուխներում, ընդ որում, եթե որեւէ մեկը փորձի բացատրել Սոկրատին այլ կերպ, քան մենք, նա պետք է զգուշանա վաղ կամ ուշ շրջանի հունական սկեպտիցիզմի որոգայթներն ընկնելիս: Չէ՞ որ, եթե նա հարազատ չմնա մտաբերման Սոկրատյան տեսությանը եւ այն բանին, որ ամեն մի առանձին վերցրած մարդ` մարդ է՝ որպես այդպիսին, Սեքստ Էմպիրիկն արդեն պատրաստ կանգնած է եւ անցում է անում «չիմացությունից»` «ճշմարտություն ուսանելուն», ոչ միայն դժվար, այլ պարզապես անհնար, իսկ այնտեղ, ուր կսպառվի Սեքստ Էմպիրիկը, կհառնի Պրոթագորասն՝ իր «ամեն ինչի չափը մարդն է» ասացվածով, նկատի ունենալով, որ մարդը չափ է բոլոր մնացյալ բաների համար, որը ոչ մի դեպքում չի կարելի հասկանալ սոկրատյան ձեւով` որ առանձին վերցրած մարդն ինքն իր չափման միավորն է, ոչ առավել, ոչ պակաս:

Այժմ մենք գիտենք, թե ինչ է մարդը, եւ այդ իմացությունը, որի արժեքը ես ամենից քիչ կուզենայի նվազեցնել, միշտ կարելի է ավելի հարուստ եւ խորունկ դարձնել, ինչպես նաեւ՝ մարդու ճշմարտությունը, բայց այդժամ բանականությունը կանգ է առնում` ինչպես ժամանակին արեց Սոկրատը, քանի որ այժմ բանականության մեջ արթնանում է կիրքը, որը, ինքն իրեն չհասկանալով, պարադոքսալորեն բախում է տենչում եւ ծարավի է սեփական վախճանին: Հենց նույնն է կատարվում սիրային կրքի պարադոքսի դեպքում: Մարդն ապրում է անհոգ, ինքն իր մեջ խորասուզված, եւ ահա հենց այդ ժամանակ նրա մեջ զարթնում է ինքն իր հանդեպ սիրո պարադոքսը` առ ուրիշը սիրո ձեւով, ուրիշը, ում կարիքը զգացվում է: (Սերն առ ինքը ընկած է հիմքում, կամ «անհետանում է հիմքում» ամենայն սիրո, հենց այդ պատճառով սիրո կրոնը միշտ ենթադրում է` որչափ աֆորիստիկ, նույնչափ էլ հաստատ` միայն մի պայման, եւ ընդունում է այն՝ որպես նախադրյալ. սիրել ինքդ քեզ, որպեսզի կարողանաս սիրել քո մերձավորին, ինչպես ինքդ քեզ: Ինչպես կրքոտ սիրահարը այդպիսի պարադոքսի ներգործության ներքո փոխվում է այն աստիճանի, որ համարյա թե դադարում է ինքն իրեն ճանաչելուց (դրա վկաներն են բանաստեղծները, սիրո երգիչները, դրա վկաներն են նաեւ հենց սիրահարները, եթե նրանք թույլ են տալիս բանաստեղծներին իրենցից փոխառել բառերը, սակայն ոչ վիճակը), այդպես էլ բանականության պարադոքսը թող որպես կանխազգացում ներգործի մարդու եւ իր ինքնիմացության վրա այնպես, որ նա, ով կարծում էր, թե գիտեր ինքն իրեն, այլեւս չի կարող վստահաբար ասել, թե արդյո՞ք նա Թիֆոնից խրթին մի կենդանի է, կամ էլ թե նրա մեջ առավել խոնարհ եւ աստվածային կողմեր կան (Ֆեդր 230ա):

Բայց ի՞նչ է այդ դեպքում անհատը, որի հետ պարադոքսալորեն բախման մեջ է մտնում բանականությունն իր կրքում, եւ որը խախտում է մարդու ողջ ինքնիմացությունը: Դա Անհայտն է: Դե, իհարկե, դա մարդը չէ` այն չափով, որքանով մարդ գիտի, թե ինչ է նա, դա նաեւ իրեն հայտնի բաներից մեկը չէ: Այդ պատճառով նրան կոչենք աստված: Դա սոսկ անուն է, որը մենք տվել ենք նրան: Որ Անհայտը (աստված) գոյություն ունի, բանականությունը հազիվ թե կամենա ապացուցել: Քանզի, եթե աստված գոյություն չունի, այդ ապացուցելն անհնար կլինի, իսկ եթե նա գոյություն ունի, փորձել այդ ապացուցելը խելագարություն է, չէ՞ որ, հենց այն պահին, երբ ես սկսում եմ ապացուցել, ես արդեն ենթադրում եմ նրա գոյությունը, ոչ որպես ինչ-որ կասկածելի բան (որը ենթադրություն չէր լինի, այնինչ մերը` հենց ենթադրություն է), այլ որպես որոշված մի բան, չէ՞ որ հակառակ դեպքում՝ ես չէի կարողանա նույնիսկ սկսել, հստակ հասկանալով, որ եթե նա գոյություն չունի, ապա այս ամենն ընդհանրապես անհնարին կլիներ: Սակայն, եթե «ապացուցել աստծո գոյությունը» արտահայտության տակ ես ենթադրում եմ ինչ-որ անհայտ բան ապացուցելու փորձը, որը գոյություն ունի` աստված, ես այնքան էլ հաջող չեմ արտահայտվում, քանզի այդ դեպքում ոչինչ չի ապացուցվի, եւ ամենից քիչ` գոյությունը, եւ կզարգանա այն, ինչը սահմանված է հասկացությամբ: Փորձել ապացուցել, որ ինչ-որ բան գոյություն ունի` ընդհանրապես ծանր գործ է, եւ առավել դժվար է դա այն խիզախների համար, ովքեր խիզախել են դրան, քանզի նրանք, ովքեր զբաղված են այդ գործով, երբեք հաջողության չեն հասնում: Ինքն՝ ապացուցման ընթացքը, մշտապես փոխակերպվում է միանգամայն այլ մի բանի եւ դառնում լրացուցիչ զարգացումն այն բանի, որ ես եզրակացրել եմ արդեն արված ենթադրությունից, որ հարցի առարկան գոյություն ունի: Հետեւաբար, ես միշտ եզրահանգում եմ ոչ թե առ գոյությունը, այլ` գոյությունից. կարեւոր չէ, թե ես ընթանում եմ զգացականորե՞ն, շոշափելիի՞ ոլորտում, թե՞ մտքի ոլորտում: Այսպիսով, ես ապացուցում եմ, որ ոչ թե քարը գոյություն ունի, ես ապացուցում եմ, որ ինչ-որ գոյություն ունեցող մի բան` քար է. դատարանն ապացուցում է, որ ոչ թե հանցագործը գոյություն ունի, նա ապացուցում է, որ մեղադրյալը, ում գոյությունն այդքան ակնհայտ է` հանցագործ է: Ինչպես էլ կոչես գոյությունը` accessorium (հավելում) կամ թե հավերժական prius (առաջնային), այն երբեւէ չես ապացուցի: Մեզ մտածելու ժամանակ տանք` ի վերջո, մենք շտապելու պատճառ չունենք, ի տարբերություն նրանց, ով իր մասին կամ աստծո կամ այլ մի բանի մասին հոգ տանելով՝ պարտավոր է արագ ստանալ ապացույցն այն բանի, որ այդ ամենը գոյություն ունի: Չէ՞ որ նրանք իրոք պետք է շտապեն, հատկապես, եթե նրանցից մեկն արդեն ազնվորեն իր համար գնահատել է վտանգը, որն այն է, որ ինքը կամ հիշյալ առարկան գոյություն չունի այնքան ժամանակ, մինչեւ որ նա ստանա դրա ապացույցները, եւ եթե նա գաղտնաբար չի փայփայում այն անամոթ միտքը, որ իրականում այդ ամենը գոյություն ունի՝ անկախ այն բանից, թե նա այդ ապացուցել է, թե ոչ:

Եթե ինչ-որ մեկը փորձեր ապացուցել Նապոլեոնի գոյությունն իր գործողություններով, դա չափազանց տարօրինակ կթվար, չէ՞ որ նրա գոյությունը լիովին բացատրվում է նրա գործողություններով, սակայն այդ գործողությունները չեն ապացուցի նրա գոյությունը, եթե ես նախապես չեմ հասկացել«նրա» խոսքն այնպես, որ հենց դրանով արդեն ենթադրել եմ, որ նա գոյություն ունի: Բայց Նապոլեոնը սոսկ առանձին վերցրած մարդ է, նրա եւ իր գործողությունների միջեւ բացարձակ ոչ մի հարաբերություն չկա, նույն գործողությունները կարող էր անել եւ այլ մեկը: Երեւի թե հենց այդ պատճառով էլ ես չեմ կարող հետեւեցնել գործողություններից` գոյությունը: Կոչելով այդ գործողությունները՝ Նապոլեոնի գործողություններ, ես ապացույցն ավելորդ եմ դարձնում, քանի որ նրա անունն արդեն տրված է, իսկ եթե անունը բաց եմ թողնում, ես երբեք չեմ կարող գործողություններից ապացուցել, որ դրանք Նապոլեոնն է կատարել: Ես միայն կապացուցեմ (զուտ գաղափարապես), որ դրանք արել է մեծ գեներալը, եւ այլն, եւ այլն: Սակայն աստծուն եւ նրա գործողությունները կապում է բացարձակ հարաբերությունը, չէ՞ որ աստված անուն չէ, այլ հասկացություն, սրանից էլ պետք է ենթադրել եւ մակաբերել, որ նրա essential involvit existentiam (էությունն իր մեջ ներառում է գոյությունը): Կնշանակի, աստծո գործողությունները կարող է կատարել միայն աստված. եւ դա բացարձակապես ճշգրիտ է, բայց ինչպիսի՞ք կլինեն այդ դեպքում աստծո գործողությունները: Չէ՞ որ գործողությունները, որոնցից ես փորձում եմ ապացուցել նրա գոյությունը, բնավ էլ անմիջականորեն չեն դրսեւորվում: Կամ, գուցե, բնության իմաստությունը, կամ բարությունը, կամ կառավարման իմաստությունը հենց մեր աչքի առջեւ է: Բայց մի՞թե այստեղ չեն պատահում ամենասարսափելի գայթակղությունները: Եվ մի՞թե երբեւէ դրանց վերջ կտրվի: Եվ այդ պատճառով ես չէի սկսի նույնիսկ ապացուցել աստծո գոյությունն առարկաների նմանատիպ կարգից, իսկ եթե նույնիսկ սկսեի, ապա երբեք չէի կարողանա հասնել մինչեւ վերջ եւ մշտապես ստիպված կլինեի ապրել in suspenso (անվստահության մեջ), որ հանկարծ ու մի սարսափելի բան չպատահի, որ իմ հատիկ առ հատիկ հավաքած ապացույցները չփոխարկվեն ոչնչի: Եվ ի՞նչ գործողություններից ես կարող եմ ապացուցել նրա գոյությունը: Իդեալականորեն դիտարկվող գործողություններից` այսինքն, անմիջականորեն իրենց չդրսեւորողներից: Բայց այդ ժամանակ ես կրկին կապացուցեմ ոչ թե գործողություններից, այլ կզարգացնեմ սոսկ այն իդեալականությունը, որն արդեն ենթադրել եմ, եւ ավելին` վստահելով դրան, համարձակորեն կքամահրեմ տարաբնույթ հակաճառությունները, նույնիսկ նրանք, որոնք դեռ չեն ծնվել: Այնպես որ, սկսելով ապացույցը, ես արդեն ենթադրում եմ այդ իդեալականությունը, հավասարապես՝ եւ այն, որ ինձ հաջողվում է այն իրագործել, բայց ի՞նչ է այդ, եթե ոչ՝ իմ ենթադրությունը, որ աստված գոյություն ունի, եւ, որ միայն ապավինելով աստծուն, ես կարող եմ սկսել ինչ-որ բան ապացուցել:

Ինչպե՞ս է ընդհանրապես ապացույցից հայտնվում աստծու գոյությունը: Դա կատարվում է մեկե՞ն: Իսկ արդյո՞ք չի պատահում, ինչպես կարտեզյան կոստան-նստանի հետ, որ գլխի վրա է կենում, երբ ես նրան ձեռքիցս բաց եմ թողնում: «Ձեռքիցս բա՞ց եմ թողնում», բայց չէ՞ որ ես նրան պետք է ձեռքիցս բաց թողնեմ:

Այդպես էլ ապացույցի դեպքում, քանի դեռ ես այդ ուղու վրա եմ (այսինքն, պահպանում եմ ապացուցողի դիրքը), ոչ մի գոյություն չի հայտնվում, եթե ոչ միայն այլ մի բանի վրա հիմնված, քան իմ ներգրավումը դրանում, բայց հենց որ ես ապացույցը ձեռքիցս բաց եմ թողնում, գոյությունն առկա է: Այնպես որ, ձեռքից բաց թողնելն ինչ-որ բան նշանակում է, չէ՞ որ դա, ի վերջո, meine Zuthat է (իմ հավելումն է): Մի՞թե այն էլ պետք չէ հաշվի առնել` սույն կարճատեւ պահը, որքան էլ որ վաղանցուկ լինի, չպետք է այլեւս երկար ձգվի, քանզի դա ցատկ է: Որքան էլ այն կարճատեւ լինի` եթե նույնիսկ ակնթարթ է, որը նոր է վրա հասնում, եւ այժմ այն հաշվի առնել` միեւնույն է, պետք է: Եթե այդ մասին չեն ուզում հիշել, ես կապացուցեմ, որ այդ պահը, միեւնույն է, գոյություն ունի, այդ դեպքի առնչությամբ պատմելով մի փոքրիկ անեկդոտ: Քրիսիպոսը կարգում էր որակական սահմանագիծ «սորիտի» (հուն. կույտ, կառուցվածքորեն բարդ սիլլոգիզմի տեսակ) համար, էքսպերիմենտ անելով հավելմամբ եւ նվազմամբ: Կարնեադոսի համար անհասկանալի էր, թե երբ է վրա հասնում այն վիճակը, որի ժամանակ իսկապես հասնում ես որակին: Քրիսիպոսն ասաց նրան, չէ՞ որ կարելի է գտնել պահը եւ հաշիվների մեջ դադար տալ, եւ այդ ժամանակ… եւ այդ ժամանակ պարզ կլինի: Ինչին որ Կարնեադոսը պատասխանեց` եթե դա ինձ համար է, ապա, խնդրեմ, մի ամաչիր. կուզես` դադար տուր, կուզես` պառկիր ու կուշտ քնիր` չէ՞ որ ոչ մի տարբերություն չկա, չէ՞ որ, երբ դու զարթնես, մենք կսկսենք նույն տեղից, որտեղ որ կանգ առանք: Եվ դա էլ ճիշտ է` պառկել քնելու, որպեսզի ինչ-որ բան վրա հասնի, եւ պառկել քնելու, որ ինչ-որ բան պակասի` արդյունքը նույնը կլինի:

Յուրաքանչյուրը, ով փորձում է ապացուցել աստծո գոյությունը (հասկանալով այդ ցանկացած այլ իմաստով, քան իր համար աստված հասկացության բացահայտումը, եւ, ընդ որում, առանց rezervatio finalis-ի (վերջին վերապահության), որը մենք մատնացույց արեցինք, երբ գոյությունը հետեւում է ապացույցից ինքնին ցատկի պահին), դրա փոխարեն ապացուցում է ինչ-որ այլ բան, որ ժամանակ առ ժամանակ, երեւի թե, ապացույցի կարիք էլ չուներ, եւ, որ, ամեն դեպքում, ավելի լավ բանի արժանի չէր: Քանզի ի խորոց սրտի ասողը, որ ոչ մի աստված չկա, պարզապես խելագար է, բայց ինքն իրեն եւ այլոց ասողը` թե փոքր-ինչ սպասեք, եւ ես ձեզ դա կապացուցեմ` մի խելոք է, որ աստված հեռու տանի: Չէ՞ որ այն պահին, երբ նա պետք է սկսի ապացուցել, հարցը` գոյություն ունի՞ աստված, թե՞ ոչ, դեռեւս չի մնում չլուծված, ապա նա, իհարկե, զբաղված է ոչ թե որեւէ ապացույցով, իսկ եթե ապացույցի սկզբի իրավիճակն այնպիսին է, որ հարցը լուծված չէ, նա երբեք չի էլ սկսի դա, մասամբ ահից, որ ոչ մի բանի չի հասնի, քանզի աստված կարող է եւ գոյություն չունենալ, մասամբ այն պատճառով, որ նա չգիտի՝ որտեղից սկսել: Հնում հազիվ թե համանման բանով զբաղվեին: Համենայն դեպս, Սոկրատը, որ առաջադրել է այն, ինչը կոչվում է՝ աստծո գոյության ֆիզիկո-նպատակաբանական ապացույց` այդպես չէր անում: Նա մշտապես ենթադրում էր, որ Աստված գոյություն ունի, եւ այդպիսի ենթադրության լույսի ներքո ձգտում էր բնությանը նպատակահարմարություն ներշնչել: Եթե նրան հարցնեին, թե նա ինչո՞ւ է այդպես անում, նա, հավանաբար, իր գործողությունները կբացատրեր իր մեջ այն խիզախության տարատեսակության բացակայությամբ, ինչը թույլատրում է խիզախել նմանատիպ ճամփորդությունների հայտնագործությունների ետեւից, թիկունքում վստահություն չունենալով` թե աստված գոյություն ունի: Նա կարծես ցանց է նետում, ըստ աստծո խոսքի, որպեսզի որսա դրանում նպատակահարմարության գաղափարը, որովհետեւ բնությունը, որպեսզի խանգարի նրան, ինքն է հորինում բազում սպառնալիքներ ու հնարում պատրվակ պատրվակի ետեւից:

Բանականության կիրքը պարադոքսալորեն մշտական բախման մեջ է մտնում անհայտի հետ, որը, անշուշտ, գոյություն ունի, բայց քանի որ այն անհայտ է, այդ պատճառով էլ գոյություն չունի: Բանականությունը դրանից այն կողմ չի անցնում, եւ, միեւնույն է, պարադոքսալության մեջ առ անհայտը չգալ եւ նրանով որսված չլինել նա չի կարող: Չէ՞ որ քո վերաբերմունքն առ նա ցուցաբերելով՝ ասելով, որ նա գոյություն չունի, ոչնչի չես հասնի, քանզի միայն հենց այդ արտահայտությունը վերաբերմունք է ենթադրում: Ի՞նչ է այդ դեպքում անհայտը: Մի՞թե այն, որ անհայտը` աստված է, չի նշանակում մեզ համար լոկ այն, որ դա անհայտ է, եւ, որ դա անհայտ է այն պատճառով, որ նման տեսակի բաները մենք չենք կարող իմանալ, եւ եթե նույնիսկ կարողանայինք իմանալ, ապա չէինք կարողանա արտահայտել, կիրքը բավարարել չի կարելի, թեպետ եւ նա ճիշտ է որսացել անհայտը՝ որպես սահման, սակայն կրքի համար սահմանը` իսկական տանջանք է, նույնիսկ, եթե այն նրա համար որպես առիթ է հանդես գալիս: Եվ միեւնույն է, ավելի հեռու գնալու նա տեղ չունի, անկախ այն բանից, թե կխիզախի՞ արտագրոհել via negationis (ժխտման միջոցով) կամ via eminentiae (համեմատման միջոցով):

Եվ, այդուհանդերձ, ի՞նչ է անհայտը: Դա սահման է, որին մշտապես մոտենում են, եւ այդ պատճառով, երբ շարժման կատեգորիան փոխարինված է հանգստի կատեգորիայով, նա դառնում է տարբերվող, բացարձակ տարբերվող: Բայց, որպես բացարձակ տարբերվող, նա որեւէ տարբերակիչ նշաններ չունի: Որպես բացարձակ տարբերակվող՝ սահմանումը, թվում է, թե հիմա-հիմա պիտի բացվի, սակայն դա տեղի չի ունենում, քանի որ բացարձակ տարբերությունը չի կարող նույնիսկ բանականությամբ ընկալվել: Քանի որ նա չի կարող բացարձակապես ժխտել իրեն, քանզի կգործադրվի ամբողջովին, նա կարող է մտապատկերացնել տարբերությունը միայն այնպիսին, ինչպիսին որ նա ընկալում է, նա նաեւ չի կարող բացարձակապես գերազանցել իրեն, եւ այդ պատճառով մտորում է ինքն իրեն գերազանցելը միայն այնպիսին, ինչպիսին որ նա ընկալում է: Իսկ եթե անհայտը ոչ միայն սահման է ծառայում, ապա այս դեպքում բացարձակ տարբերակվողի մասին միտքը խառնվում է զանազանության մասին բազում մտքերի: Արդյունքում՝ անհայտը հայտնվում է Di՛aspora` սփռված, իսկ բանականությունը հաճելի հնարավորություն է ստանում ընտրելու այն բանից, ինչը ձեռքի տակ է եւ ինչը կարող է առաջարկել նրան երեւակայությունը (հրաշալին, ծիծաղելին, եւ այլն, եւ այլն):

Սակայն պահել այդ տարբերությունը չի հաջողվում: Նրան պահելու ամենայն փորձ կամայականություն կլինի, ինքնահաճո կամայականություն, որը խելագարի համառությամբ ներթափանցում է բարեպաշտության ամենախորքերը եւ գիտի այն մասին, որ աստծուն լույս աշխարհ է բերել հենց ինքը: Եվ եթե տարբերությունը չի հաջողվում պահել տարբերակիչ նշանների բացակայության պատճառով, տարբերության եւ նմանության հետ սկսվում է կատարվել այն, ինչը որ միշտ լինում է դիալեկտիկական հակադրությունների հետ` նրանք նույնական են դառնում: Կառչելով բանականությանը, տարբերությունն այն աստիճանի է խառնվում նրան, որ դադարում է իրեն ճանաչել եւ լիովին հետեւողականորեն խառնվում է տարբերությանը: Կամայական հերյուրանքների հարստությամբ է առանձնանում հեթանոսությունը, իսկ ինչ վերաբերում է վերջին ենթադրությանը, որտեղ բանականությունը սկսում է հեգնել ինքն իրեն, ապա, երկու խոսքով կնշեմ դա, առանց որեւէ պատմական հղման: Երկրի երեսին ապրում է (exister) մի մարդ, եւ ամեն ինչ իր կյանքում պետք է լինի ինչպես բոլորինը` մեծանալ եւ ընտանիք կազմել, իր համար զբաղմունք գտնել եւ մտածել վաղվա օրվա մասին, մի խոսքով, նա պետք է ամեն ինչ անի, ինչը սահմանված է մարդուն, քանզի կամենալ ապրել հանց երկնի թռչունները` հիանալի ցանկություն է, բայց անթույլատրելի, չէ՞ որ կարելի է եւ ողբալիորեն ավարտել` կամ սովից մեռնել (եթե տոկունությունը բավի), կամ ապրել ուրիշի հաշվին: Եվ այդ մարդը` աստված է: Ի՞նչ իմանամ: Չէ՞ որ այդ իմանալ ես չեմ կարող, քանի որ սկզբում ես պետք է իմանամ, թե ինչ է աստված, եւ ինչ է տարբերությունը, իսկ վերջինս ես չգիտեմ, քանի որ տարբերությունը եւ այն, ինչից որ նա տարբերվում է, բանականության շնորհիվ նմանվել են: Այսպիսով, այն պատճառով, որ բանականությունն ինքն իրեն խաբել է, աստված դարձել է ամենասարսափելի խաբեբաներից մեկը: Բանականությունն աստծուն պահեց առավելագույնս իրեն մոտ, եւ դրա հետ մեկտեղ` առավելագույնս հեռու:

***
Այժմ, գուցե, ինչ-որ մեկն ասի` «Որ քմայքներ հորինելու վարպետ ես, ես հիանալիորեն տեսնում եմ, բայց չէ՞ որ դու չես սկսի մտածել, որ ես կկամենամ լրջորեն խորհրդածել այն մասին, որ այդքան անհեթեթ է ու մտահնար, եւ այդ պատճառով, հազիվ թե մեկի մտքով անցնի, եւ այլ բաներից զատ, դա նաեւ այն աստիճանի անխոհեմ է, որ ես, որպեսզի այդ հասկանամ, ստիպված կլինեմ գիտակցությունիցս հանել բացարձակապես ամեն ինչ»: Հենց այդպես էլ դու դա պիտի անես, բայց արդյո՞ք այդ ժամանակ արդարացված կլինի նախադրյալները պահպանելու ձգտումը, որոնք դու ունես քո գիտակցության մեջ, եւ դեռ ձեւացնել, թե իբր դու ինքդ, առանց որեւէ նախադրյալի, մտածում ես քո գիտակցության մասին: Չէ՞ որ դու, ավելի շուտ, չես սկսի ժխտել այն հետեւության հաջորդականությունը, որ բանականությունը, սահմանելով անհայտը որպես տարբերակող` ուղուց շեղվում է եւ սկսում է խառնել տարբերակվողը եւ նմանը: Սակայն, ինձ թվում է, որ հետեւողական կլիներ հենց հակառակը` եթե մարդ իրոք որ պետք է ինչ-որ բան իմանա անհայտի մասին (աստծո), նա նախ՝ պետք է հասկանա, որ անհայտը տարբերվում է հենց իրենից, ընդ որում, տարբերվում է բացարձակապես: Բանականությունը չի կարող այդ մասին ինքն իմանալ (հակասություն մենք այստեղ արդեն տեսել ենք), եւ եթե արդեն իսկ դա նրան վիճակված է, ապա այդ մասին նա կիմանա աստծուց, բայց եթե նա իմանա այդ մասին աստծուց, ապա չի կարողանա դա հասկանալ եւ, ուրեմն` իրոք որ հասկանալ, քանզի ինչպե՞ս կարելի է հասկանալ բացարձակապես տարբերվողը: Եթե դա անպարզ է այսօր, ապա ավելի պարզ կլինի հետո, քանզի, եթե աստված բացարձակապես տարբերվում է մարդուց, բայց չէ՞ որ մարդն էլ բացարձակապես տարբերվում է աստծուց, բայց ինչպե՞ս դա հասկանալ բանականությամբ: Մենք, ոնց որ թե, դարձյալ պարադոքսի առջեւ ենք: Մարդն աստծո կարիքն ունի միայն այն բանի համար, որպեսզի իմանա աստծո տարբերության մասին` աստծո կարիքն ունենալով, մարդն իմանում է, որ աստված բացարձակապես տարբերվում է իրենից: Սակայն, եթե տարբերությունն անխուսափելի է, նրա հիմքն, ըստ երեւույթին, այն չէ, ինչով մարդը պարտական է աստծուն (քանզի այդժամ նրանք միմյանց մոտ կլինեին), այլ այն, ինչով մարդ պարտական է ինքն իրեն, կամ, ավելի ճիշտ, այն, ինչի պատճառը հենց ինքն է դարձել: Ի՞նչն է այդ ժամանակ տարբերությունը: Դե, ինչը, եթե ոչ մեղքը` քանի որ տարբերության պատճառը, ընդ որում, բացարձակ տարբերության, մարդը կրում է իր ներսում: Ավելի վաղ մենք արտահայտեցինք դա՝ ասելով, որ մարդն անճշմարտություն է, ընդ որում, սեփական մեղքով, եւ այն ժամանակ կեսկատակ-կեսլուրջ համաձայնեցինք, որ նրանից պահանջել ինքնուրույնորեն դա բացահայտել` չափազանց կլիներ: Իսկ այժմ մենք կրկին հանգեցինք նույն բանին: Մարդկանց գիտակը, բախվելով տարբերակվողին, համարյա թե զրկվեց ինքն իր հանդեպ վստահությունից եւ արդեն հաստատ չգիտեր` կամ նա Թիֆոնից խրթին մի հրեշ է, կամ թե նրա մեջ ինչ-որ աստվածային բան կա: Եվ ի՞նչը չէր նրան բավում: Մեղքի գիտակցությունը, ինչը որ ուրիշ մեկին նա նույնքան չէր կարող տալ, որքան նա` իրեն: Ուսուցանել այդ նրան կարող էր միայն աստված, եթե կամենար ուսուցիչ լինել: Բայց նա կամեցավ հենց դա, ինչպես հետեւում է մեր պատումից` հավասարվել մարդուն, որպեսզի կարողանա լիովին հասկանալ նրան: Այսպիսով, պարադոքսն ավելի սարսափելի է դառնում, այլ կերպ ասած, նա երկակիություն է ձեռք բերում, որում դրսեւորում է իրեն՝ որպես բացարձակ պարադոքս` ժխտողաբար, առաջադրելով մեղքի բացարձակ տարբերությունը, եւ դրականորեն, կամենալով վերացնել բացարձակ տարբերությունը` բացարձակ նմանության մեջ: Արդյո՞ք այսպիսի պարադոքսը տրվում է մտածողությանը: Չփութանք պատասխանել, չէ՞ որ, երբ նպատակը պատասխանելն է, այլ ոչ թե վազքուղում հաղթելը, հաղթում է ոչ թե ճարպկությունը, այլ ճշտությունը: Բանականությունը ո՛չ կարող է ըմբռնել պարադոքսը, ո՛չ էլ նույնիսկ ինքնուրույնորեն հայտնաբերել այն, եւ եթե այն դրսեւորում է իրեն, բանականությունը չի կարող նրան հասկանալ եւ միայն նշում է, որ այդտեղ, հավանաբար, իր համար կործանարար ինչ-որ բան կա: Այդ պատճառով նա բազում առարկություններ ունի պարադոքսի դեմ, բայց, մյուս կողմից, իր կրքի մեջ նա պարադոքսալորեն ցանկանում է սեփական կործանումը: Բայց եւ պարադոքսն է կամենում բանականության կործանումը, եւ այդ կերպ նրանք միմյանց հասկանում են, բայց հասկանալը տեւում է ուղիղ այնքան, որքան տեւում է կրքի պահը: Դիտարկենք սիրային հարաբերությունները, թող որ դա ամենահաջող օրինակը չէ: Սիրո հիմքում ընկած է սերն ինքդ քո հանդեպ, սակայն կիրքը սիրո գագաթնակետին պարադոքսալորեն սկսում է ցանկալ սեփական կործանումը: Սիրային կիրքը ցանկանում է հենց նույնը, եւ այդ պատճառով կրքի պահին երկու ուժերն էլ փոխըմբռնում են գտնում, ու հենց այդպիսի կիրքն է դառնում սիրային կիրք: Ինչո՞ւ ուրեմն համանման հարաբերություններն անըմբռնելի են սիրահարի համար, եթե նույնիսկ սիրո կրքից տոչորվող մարդը սիրում է ինքն իրեն եւ չի կարող ոչ հասկանալ դա, ոչ էլ կհամարձակվի գնալ դրան, քանզի սերն իրոք որ իր համար կործանո՞ւմ կդառնա: Համանման մի բան է տեղի ունենում եւ սիրո կրքի դեպքում: Ավելի ճիշտ, սերն ինքդ քո հանդեպ «անհետանում է հիմքում», բայց չի վերանում: Այլ միայն գերեվարվում է, եւ դառնում սիրո կրքի Spolya Opima-ն (ավարը): Այդուհանդերձ, սերն ունակ է վերածնվելու եւ դառնալու գայթակղություն` սիրո կրքի համար: Ճիշտ նույն կերպ է եւ բանականությունը վերաբերվում պարադոքսին, միայն թե նրա կիրքն այլ անուն է կրում, ավելի ճիշտ՝ նրա համար անուն գտնելն էլ հենց մեր խնդիրն է: